“El desafío es abordar problemas con perspectivas más amplias”

En “Los límites de la cultura”, usted propone que más comunicación no significa necesariamente más integración cultural sino que, por el contrario, esa cercanía puede contrastar aún más las diferencias. ¿Podría desarrollar esta idea?

Nuestro sentido común tiende a presuponer que mayor comunicación implica menor distancia, pero la antropología ha mostrado en distintos contextos que eso no es una ley general que se aplica a cualquier momento histórico y a cualquier circunstancia. En determinados contextos una mayor comunicación puede ser una mayor distancia simbólica. Hay dos tipos de distancias independientes una de la otra, que son la distancia territorial y la distancia simbólica. No se puede presuponer que una menor distancia territorial implique una menor distancia simbólica.

Usted escribió un artículo al respecto, “Un puente que separó dos orillas”, que cita en su libro para ejemplificar estas cuestiones...

Es un artículo que surge cuando estudié la construcción de un puente entre Argentina y Paraguay, que se suponía que iba a integrar socialmente a las poblaciones de frontera. No obstante, si bien hubo una integración económica e infraestructural, el endurecimiento de las políticas migratorias y aduaneras de los países provocó muchos conflictos entre las poblaciones fronterizas, lo que derivó en un mayor distanciamiento simbólico entre ambas, que se puede medir en cuestiones concretas. Algo similar encontré en otro puente, entre Argentina y Brasil, habilitado en 1945. Cinco años después de la inauguración del puente, la cantidad de casamientos entre brasileños y argentinos se redujo a la mitad. O sea que brasileños y argentinos en la zona de frontera se casaban más entre sí antes de que hubiera una conexión física que después.

Y eso va en contra del sentido común…

Exacto, porque nuestro sentido común dice: “Si hay comunicación global, si hay Internet, se achican las distancias culturales”, y eso no es así, sino que, por el contrario, se tornan más visibles.

¿Pero esa cercanía no posibilita el intercambio entre culturas?

Si, pero según los posicionamientos que las personas, los grupos y los actores tengan ante la diferencia cultural, ese intercambio puede generar una mayor interculturalidad o puede derivar en un mayor desarrollo de fundamentalismos culturales. Si no, no se entiende por qué en un mundo cada vez más globalizado existen fundamentalismos culturales cada vez más arraigados. Y con fundamentalismos culturales no me refiero sólo a Al Qaeda, sino también a los fundamentalismos culturales occidentalistas.

¿Cómo se relacionan esos posicionamientos con las políticas públicas?

Básicamente, se podría decir que una menor distancia física genera una mayor distancia simbólica cuando las políticas públicas tienden a generar situaciones de segregación, de exclusión, de dominación.

Esa intención es la que usted le reprocha a la ideología del multiculturalismo…

El multiculturalismo como ideología y como política pública implicó un reconocimiento de las diferencias, pero para mantener a cada grupo en su lugar, segregado de los otros. Y eso queda demostrado en Samuel Huntington, el mayor ideólogo de la separación entre culturas, quién, retomando un viejo discurso de la xenofobia francesa, básicamente afirma: “Para que los mexicanos conserven su cultura, que es lo que todos queremos, lo que tienen que hacer es irse a vivir de vuelta a México”.

Somos todos diferentes, cada cual en su lugar…

Esa es la idea. Aceptar que hay diferencias, pero diferencias separadas, segregadas, territorialmente fronterizadas, que es todo lo contrario de la ideología de la interculturalidad.

¿Cuáles son los rasgos principales de la ideología de la interculturalidad?

La interculturalidad como política pública implica la promoción de un diálogo entre diferentes, que busque reducir sus desigualdades. No podemos ser ingenuos y creer que cuando hablamos de cultura anglosajona y cultura mexicana sólo hablamos de dos culturas que tienen diferencias en sus costumbres. Allí también residen desigualdades políticas, sociales y económicas. Desde siempre, los cursos migratorios obedecieron fundamentalmente a desigualdades entre territorios, ya sea en los procesos productivos, en la estructura económica, en la configuración social, o en la situación política.

¿Se pueden detener esos procesos migratorios?

Cuando en un país X las condiciones sociales, políticas o económicas son más desfavorables que en otro país Y, la gente se mueve de X a Y. Por ejemplo, cuando en Argentina hubo dictadura, mucha gente se fue a otros países que vivían en democracia porque allí había más libertad y acá la iban a matar. Las poblaciones humanas siempre se movieron y lo van a seguir haciendo. Por más muros que se construyan, por más represión que se aplique contra los inmigrantes, nunca se podrán detener realmente los flujos migratorios. Lo único que logran es la estigmatización de los inmigrantes.

¿Qué provoca esa estigmatización?

Que esos migrantes estén en peores condiciones para insertarse en el mercado de trabajo, para acceder a la salud, a la educación. Ese es el objetivo real de ese discurso: Ser funcional a la reproducción de una desigualdad que está en el corazón de las causas del proceso inmigratorio mismo.

En su libro usted retoma un concepto de Raymond Williams que es “el desafío intelectual de pensar sin esferas”. ¿En qué consiste?

Nuestro sentido común nos lleva a creer que existe la economía, la política, la cultura, como cosas separadas, cuando esa división es, en realidad, una construcción social. No hay un lugar donde está la economía y otro donde está la cultura; lo que hay son procesos sociales que tienen dimensiones económicas, políticas, culturales, etc. El desafío de pensar sin esferas es justamente abordar los problemas actuales desde una perspectiva más amplia que la de una única disciplina.

¿En qué casos podría ejemplificarse este “pensar sin esferas”?

Cuando se construyen represas hidroeléctricas, se inundan territorios donde viven personas, y en los cuales quizás hay cementerios, iglesias o sitios rituales de esas comunidades que no son tan fácilmente reemplazables como la cantidad de hectáreas para sembrar. Esa cuestión no se resuelve en una ecuación económica: “te doy la misma cantidad de tierra en otra parte o te doy el doble”. No es sólo una cuestión económica.

También es una crítica al economicismo…

El economicismo es la idea de que todo puede traducirse en algún código económico, pero hay cosas que no se subsanan económicamente, porque los seres humanos somos seres culturales y no hay ninguna práctica económica o política que no tenga una dimensión vinculada a las implicaciones culturales de esa persona. Por ejemplo, cuando una niña es violada, la justicia no puede sólo exigir una compensación económica como si realmente hubiera algún tipo de resarcimiento material que pudiera subsanar un hecho completamente descomunal como ese.

Respecto de esta propuesta de que todas las actividades del hombre tienen una dimensión cultural, simbólica, usted desarrolla, retomando la idea de estructura y superestructura de la teoría marxista clásica, el concepto de plusvalía semiótica, que es la realización simbólica del ser humano. ¿Cómo funciona este concepto?

En muchas fábricas industriales argentinas, nacidas en los años cincuenta, los trabajadores relatan que el primer dueño de esa fábrica era un patrón que los protegía, que conocía a sus familias y con quién tenían una relación muy cálida y familiar. En esas mismas fábricas, a partir de los años noventa, aparece lo que yo llamo un enfriamiento de las relaciones laborales, que coincide con que los dueños de esas fábricas dejan la gestión en manos de sus hijos. Sobre ese cambio generacional, los trabajadores refieren que estos nuevos gerentes, que vienen con maestrías hechas en Estados Unidos o Europa, ni siquiera conocen su nombre, y plantean un contraste gigantesco entre la época del patrón personalizado y las actuales las relaciones despersonalizadas.

Ese es un proceso de generación de plusvalía simbólica…

Es un proceso simbólico dentro las relaciones laborales, es su significación y es, a su vez, una descripción del neoliberalismo en el micro mundo de la empresa. Pero, obviamente que es un proceso vinculado a los cambios generales del capitalismo argentino y global, que está constituido necesariamente por procesos simbólicos y culturales, que van a marcar, por ejemplo, las dinámicas de la organización obrera.

Respecto de la organización obrera, usted también habla de la dimensión cultural de la huelga, que a priori uno cree que es sólo un conflicto económico…

En todas las huelgas hay una dimensión cultural ineludible; una huelga no se gana o se pierde sólo por la presión económica que se ejerce sobre la estructura social, sino también en función de la legitimidad que adquiere ante la sociedad. En Argentina tenemos un gran ejemplo que fue la carpa blanca, que se ganó la simpatía de muchísimos intelectuales, artistas y trabajadores a lo largo de muchos años de lucha. Lo que quiero decir es que ahí mismo, en el proceso de huelga, hay una batalla por la hegemonía cultural.

Usted propone un nuevo concepto que supere al término cultura, que es la idea de “configuración cultural”. ¿Podría desarrollar esta noción?

La idea de configuración cultural viene a intentar saldar un debate muy improductivo entre la idea más tradicional de cultura, que postula que cada territorio tiene una comunidad con una identidad uniforme; y, por otro lado, el rechazo del término de cultura por el simple hecho de que eso es falso que haya homogeneidad absoluta. En cualquier territorio del planeta que hoy tomemos hay algún grado de heterogeneidad cultural bastante complejo. Constatado eso, muchos dijeron tiremos a la basura el concepto de cultura.

Entonces su propuesta es rescatar el término de cultura…

Lo que propongo es: No tiremos a la basura el concepto de cultura, sino tratemos de pensar como funcionan los espacios culturales como lugares de articulación de la heterogeneidad, como configuración cultural, un concepto teórico-analítico que se puede aplicar al barrio, a la ciudad, al país, a la región o a espacios transnacionales, y que también es aplicable a procesos migratorios, estéticos, artísticos o culturales que implican grados de no territorialidad necesaria. Entonces, en ese sentido, también hay que destacar que cada uno de nosotros habita muchas configuraciones culturales simultáneamente. La propuesta es analizar como esa diversidad cultural está organizada de una cierta forma, implica un cierto lenguaje común, un espacio de disputa por el poder y una frontera de lo posible.

¿Qué es una frontera de lo posible?

Yo diría que, por ejemplo, en la Argentina de hoy es imposible asesinar a un militante político sin que se produzca una crisis política, y, sin embargo, es posible asesinar a un Qom y que pase muy poco. Esas son fronteras de lo posible y de lo imposible, es decir, los mismos movimientos que quizá protagonizan una protesta en relación al asesinato de un militante, no se comportan de la misma manera frente al asesinato de un Qom.

¿Y por qué ocurre eso?

Porque todavía hay una batalla cultural pendiente; la mayoría de la sociedad argentina no percibe como iguales al Qom y al militante porteño. Y no es el único caso; genera espanto la idea del infanticidio, pero la muerte de un chico por desnutrición pasa desapercibida, parece que se murió por default. Esas son fronteras de lo posible, y están relacionadas con el modo en que se configura culturalmente un horizonte político.

Cambiando de tema, ¿cree que existe una cultura latinoamericana per se o la idea de una Latinoamérica homogénea es más bien un discurso político?

En términos de opciones políticas, personalmente creo que los latinoamericanos necesitamos reinvidicar esa identificación latinoamericana, porque es el mejor posicionamiento regional que podemos tener frente a un contexto de globalización en el que hay disputas de poder y de soberanía. Ahora, respecto de los argumentos para sostener esa identificación, creo que deberían ser más de orden estrictamente político, y no que inventen ad-hoc una cultura que no existe.

No apoyar una identidad en un relato culturalista…

Las identidades no necesitan apoyarse en relatos culturalistas, y menos si tienen que forzar las realidades culturales. América Latina no es Macondo. Eso un disparate que nos ha costado mucho. América Latina es Atucha II, la industrialización brasileña, el petróleo mexicano y venezolano. No hay que inventar ningún tipo de dispositivo para crear una imagen uniforme de todo ese conglomerado que abarca desde el Río Grande hasta Ushuaia. América Latina es la única referencia que sirve para agrupar ese espacio, con toda la complejidad y diversidad que tiene. La identidad no se inventa fuera de la historia.

Entonces, ¿cómo considera esa idea de la escuela de Birmingham de que la cultura articula la heterogeneidad para consolidar el estado nación?

Históricamente, todos los estados-nación han ido postulando imágenes culturales que buscaban clausurar y uniformizar las heterogeneidades realmente existentes, pero, hasta ahora, ninguno de los imaginarios nacionales que se construyeron pudo realmente abarcar la heterogeneidad existente al interior de ese propio estado-nación.

¿Por qué?

Porque la postulación de un imaginario es la postulación de una hegemonía, y la hegemonía siempre es un proceso abierto. La imposibilidad de la hegemonía para clausurar un proceso de poder de manera definitiva es la constatación de que el proceso de conflicto social sigue abierto, y de que ninguna hegemonía ni contrahegemonía pudo abarcar esa heterogeneidad.

¿Cómo puede abarcarse toda esa heterogeneidad?

Postulando una interculturalidad dinámica que permita que la propia sociedad defina cuáles son sus heterogeneidades y que no haya un relato uniforme y congelado de cual es la hegemonía clausurada en nuestra sociedad. Necesariamente una hegemonía democrática, igualitaria e integradora, no asimilacionista sino inclusiva, necesita asumir su propio carácter histórico y dinámico para no congelarse a sí misma y permitir que otras dinámicas vayan surgiendo de los procesos sociales y culturales.

¿Qué opinión le merece la postura del relativismo?

Reivindico el relativismo metodológico, ya que es necesario suspender las valoraciones morales para poder comprender las lógicas de los otros, aún cuando sus acciones nos parezcan espantosas, como puede suceder con la ablación del clítoris, para poner un ejemplo extremo. Si yo quisiera intervenir para transformar ese proceso, por más que me parezca algo horrendo, tengo que entender sus lógicas religiosas, rituales, económicas, etc. En los casos en que hubo logros de intervención, se mantuvieron todos los procesos rituales, religiosos y económicos, excepto la cirugía. Al comprender todas las prácticas imbricadas, se puede proponer una modificación. Proponer, pero nunca imponer, eso es un presupuesto ético.

En oposición al postulado relativista de que todo lo social es una construcción humana, usted que el objeto de estudio de las ciencias sociales es subjetivamente construido pero epistemológicamente objetivo. ¿Podría explicar esta idea?

Tomemos como ejemplo el concepto de fetichización de la mercancía. Si nos guiamos por Marx, diremos que el celular es una mercancía fabricada por humanos, que para nosotros es una tecnología y no un conjunto de relaciones sociales cosificadas. En el campo de las ciencias sociales, para poder comprender esas relaciones sociales implicadas en el celular, fue crucial entender la ontología subjetiva de lo social, es decir que todo lo que no es de la naturaleza, es una construcción humana. El problema es que eso llevo a muchos autores a centrarse en el aspecto de la creación social de los fenómenos sociales sin considerar que esos fenómenos también terminan siendo cosas y que producen un efecto.

El celular es un objeto concreto…

Si yo tengo un celular me puedo comunicar con gente. Un celular no es solamente un conjunto de relaciones sociales. El celular existe porque hubo otros seres humanos que lo hicieron, pero existe independientemente de mi voluntad, es ontológicamente subjetivo y epistemológicamente objetivo. Y así como existe el celular, también existen la nación, el estado, la educación, el sufrimiento, y así sucesivamente. Esa perspectiva es la que nos permite retomar a un cierto realismo crítico, que critique a las peores tradiciones idealistas, que piensan que las cosas sólo existen en tanto son percibidas.

Discutir contra la concepción de que toda la realidad es en tanto se materializa en un discurso…

Exactamente. Es decir, Plutón existe independientemente de mi voluntad y además existe independientemente de las acciones de los seres humanos. Pero se llama Plutón porque así lo llamaron los hombres. No obstante, en el último tiempo, los astrónomos se pusieron a discutir sobre si Plutón es o no es un planeta. Lo sometieron a votación, y las posturas fueron divididas, porque esos posicionamientos dependen de las definiciones de planeta que se tomen en cuenta. Definiciones que no las da Plutón, sino los seres humanos. A lo que voy es que si para los astrónomos Plutón es o no es un planeta, la masa de Plutón no va a cambiar

Plutón seguirá siendo Plutón independientemente de lo que digamos de él…

Exacto. No obstante, el problema que esas tradiciones idealistas generan en las Ciencias Sociales que si nosotros decimos que un “inmigrante ilegal” es alguien que entró sin permiso a un país, no es lo mismo que si decimos que el inmigrante es una persona que entra a un país por necesidades de trabajo y deseos de igualdad social. La postura que se imponga entre esas dos definiciones cambiará la vida de los inmigrantes. Entonces hay una diferencia crucial entre Plutón y los inmigrantes. Lo que nosotros decidamos sobre Plutón no cambia a Plutón, pero lo que nosotros decidamos sobre los inmigrantes sí cambia el lugar social de los inmigrantes. Es peligroso sintetizar toda la realidad al discurso porque se olvida que ese discurso genera un efecto epistemológicamente objetivo sobre las personas.

Alejandro Grimson es Dr. en Antropología (Universidad de Brasilia) e Investigador del CONICET. Actualmente se desempeña como decano del Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES) de la Universidad Nacional de San Martín. Su área de estudio son los procesos migratorios, las zonas de frontera, los movimientos sociales, las culturas políticas, las identidades y la interculturalidad, temas de los que ha escrito gran cantidad de libros y artículos científicos. Entre sus principales títulos destacan “Relatos de la diferencia y la igualdad”, “Interculturalidad y comunicación”, “La Nación en sus límites” y “Los Límites de la Cultura”. Fue galardonado con el premio Bernardo Houssay 2006 en la categoría de Investigador joven en Ciencias Sociales y Humanidades.

Entrevista realizada por Javier D´Alessandro y Leandro Lacoa